Objektiver Idealismus

Nichts ist so hartnäckig wie Fakten.

Groucho Marx

Die Unterscheidung zwischen einem Subjektiven und einem Objektiven Idealismus stammt von Wilhelm Dilthey

(Das Wesen der Philosophie, 1907) und ist immer noch erhellend und nützlich, weil sie zwischen zwei Arten von Philo-sophien unterscheidet, die es immer noch gibt, obwohl es kaum noch akademische Philosophen gibt, die sie vertreten. In einigen esoterischen Strömungen des Christentums, in manchen Psychokulten und im östlichen Mystizismus führen sie hingegen noch ein gewisses Eigenleben, wenn auch ohne intellektuelles Niveau.

Ein subjektiver Idealist verabsolutiert das Subjekt in epistemologischer und ontologischer Hinsicht. Denn er glaubt, dass es eigentlich gar keine objektive Wirklichkeit gibt, die unabhängig vom Bewußtsein und Geist der menschlichen Subjekte existiert und erkannt werden kann, sondern dass es nur subjektiv konstituierte oder subjektiv konstruierte "Welten" bzw. Weltbilder gibt, aber keine erkennbaren Fakten gibt. Jeder Mensch ist daher eigentlich eine individuelle Monade (Leibniz), oder ein absolutes Ich (Fichte) oder ein perfektes Selbst (Stirner), das in seiner "eigenen Welt" lebt

(also nicht nur sein eigenes Weltbild hat) und seine "eigene Wirklichkeit" hat (also nicht nur seine eigenen Vorstellungen, Meinungen und Überzeugungen über die Wirklichkeit hat).

Aus dieser Überzeugung eines subjektiven Idealisten folgt, dass das, was wir gewöhnlich "Erkenntnis" (kognitives Ereignis in der Psyche eines Menschen) oder "Wissen" (kognitives Format in der Psyche eines Menschen) nennen,

sich gar nicht wirklich auf externe gegenwärtige Sachverhalte oder vergangene Tatsachen in der Wirklichkeit bezieht, sondern nur auf interne, aber zumindest kohärente, wenn nicht gar evidente kognitive Prozesse in der Psyche eines Menschen. Nun ist das bei der auf sich selbst bezogenen Erkenntnis und Wissen von Empfindungen im eigenen Leib und bei Vorstellungen des eigenen Bewußtseins durchaus der Fall. Wenn ich z.B. bemerke, dass ich Schmerzen habe oder realisiere, dass ich mir etwas nur eingebildet habe, dann handelt es sich wirklich nur um kognitive Prozesse in meinem Bewußtsein. Aber wenn ich bemerke, dass ich auf einer Rolltreppe stolpere oder gegen einen Pfosten stoße, dann bemerke und realisiere ich doch, dass es da etwas Wirkliches außerhalb meines Körpers und meines Bewußtseins gibt und sogar geben muss.

Ein ojektiver Idealist hingegen verabsolutiert das Subjekt weder in epistemologischer noch in ontologischer Hinsicht: Es gibt eine äußere Wirklichkeit (von Gegenständen und Situationen, Ereignissen und Prozessen, etc.), die unabhängig vom Bewußtsein und Geist der menschlichen Subjekte existiert und die mit den geeigneten Mitteln und Methoden weitgehend objektiv erkannt werden kann. Insofern stimmt er mit dem kritischen Realisten und nicht mit dem naiven Realisten überein, dass sich die Wirklichkeit zwar nicht immer so verhält, wie jemand sie gerade aus einer bestimmten Perspektive wahrnimmt, aber dass man sie im Alltag und in den Wissenschaften trotz bestimmter Sinnestäuschungen, gelegentlicher Irrtümer und erlernter Vorurteile mit den geeigneten Mitteln und Methoden weitgehend objektiv erkennen und entdecken kann.

Allerdings unterscheiden sich objektive Idealisten wie Platon, Hegel und Schelling von kritischen Realisten wie Aristoteles, Nicolai Hartmann und Karl Jaspers dadurch, dass sie der Auffassung sind, dass die letzte Wirklichkeit (ultimate reality) geistiger Art ist und unterscheiden sich damit sowohl von im Anschluss an Epikur, Spinoza, Hume und Feuerbach. Denn sowohl Materialisten als auch von Naturalisten sind der Auffassung, dass die die letzte Wirklichkeit (ultimate reality) materieller oder physischer Art ist, also entweder anorganische Materie ohne Leben und folglich auch ohne Bewußtsein, wie sie Physiker und Chemiker erforschen, oder die Gesamtheit des Universums und der irdischen Natur, die auch Organisches und Lebewesen mit Bewußtsein, aber ohne sprachlichen Geist enthält, wie sie Biologen erforschen.  

Zeitgenössische objektive Idealisten wie Vittorio Hösle (Philosoph) und Dieter Wandschneider (Wissenschaftstheo-retiker) postulieren jedoch darüber hinaus, dass die letzte Wirklichkeit (ultimate reality) geistig und nicht materiell oder physisch ist. Manchmal meinen objektive Idealisten damit Gott im Sinne eines klassischen Theismus, manchmal aber behaupten sie damit jedoch nur, ähnlich wie Karl Popper, dass es nicht nur Physisches und Psychisches, sondern auch Geistiges wirklich gibt, wie z.B. logische und mathematische, epistemische und wissenschaftliche, ästhetische und ethische, moralische und rechtliche Ideale, Prinzipien, Normen und Werte, die intuitiv erfasst, rational verstanden und in ihrer objektiven (und universalen) Gültigkeit erkannt werden können. Dieser etwas schwächeren Auffassung können kritische Realisten zustimmen, insofern das Geistige nur als das für Menschen Intelligible und nicht im Sinne eines naiven Platonismus als bewusstseins- und kulturunabhängige Ideen in einer zeitlosen "höheren Welt" verstanden wird. 

Anstelle der für Philosophen und Wissenschaftstheoretiker zu anthropomorphen Vorstellung von einem Schöpfergott, der sozusagen zeitlich vor und räumlich außerhalb des raum-zeitlichen Universums lebte und wirkte, postulieren sie einen absoluten Weltgeist. Denn der biblische Schöpfungsmythos eines externen und vorzeitlichen Schöpfergottes jenseits und außerhalb des schier unbegrenzten raum-zeitlichen Universums ist durch die neuzeitlichen und modernen Naturwissenschaften nicht nur fragwürdig, sondern geradezu unvorstellbar geworden ist. Die von Hubble entdeckte raum-zeitliche Expansion des Universums spricht jedoch nicht nur für einen zeitlichen Anfang des Universums, sondern sogar für einen quasi explosiven Anfang durch den sog. Urknall (es sei denn es gab zuvor das implosive Ende eines durch Expansion überdehnten Vorgängeruniversums). Ein solcher Urknall wäre jedoch ein bloß materielles bzw. nur physikalisch zu erklärendes Ereignis, das weder von einem intelligenten Weltgeist erdacht, geplant oder erzeugt wurde.

Da das archaische Weltbild der Bibel mit den drei räumlichen Ebenen vom Hades unter der Erde, den Geschöpfen und Menschen auf der Erde und Gott im Himmel über der Erde und über denMeeren im Lichte der neuzeitlichen und modernen Kosmologie naturwissenschaftlich nicht mehr haltbar zu sein scheint, und nur noch als ein bewusst gewordener Mythos und als erbauliches Narrativ bewahrt und erzählt werden kann, postulieren objektive Idealisten, dass ein absoluter und ewiger Weltgeist auch schon vor aller kosmischen Zeit am Anfang der Entstehung des materiellen und energetischen Uni-versums gewirkt habe und das sich raum-zeitlich ausdehnende Universum ursprünglich in Gang gesetzt habe. Das erinnert an den neuzeitlichen Deismus, der zwar im Anschluss an Aristoteles annnimmt, dass Gott als ein intelligenter Erfinder und Baumeister das Universum als ursprünglicher "erster Bewegung" in Gang gesetzt haben muss, dass er aber seit dieser Zeit nicht mehr in das Naturgeschehen eingreift, wie z.B. durch "von außen" eingreifende Wundertaten, die die naturgesetzlichen Kausalketten außer Kraft setzen. 

Damit versuchen objektive Idealisten die kontraintuitive und problematische Annahme des modernen Naturalismus und Szientismus zu überwinden, dass die scheinbare "Feinabstimmung" des Universums, die im Universum seltene Entstehung der Erde in einer habitablen Zone eines Sonnensystem, die unwahrscheinliche und noch nicht vollständig erklärbare Emergenz lebendiger Organismen aus anorganischer Materie auf der Erde und die naturgeschichtliche Evolution der Arten auf der Erde bis zum Menschen als sprach- und denkfähigen, erkenntnis- und wahrheitsfähigen intelligenten Lebewesen nur als eine naturgeschichtliche Abfolge von zwar sehr unwahrscheinlichen, aber auch nur ganz zufälligen Ereignissen und Prozessen unter der Regulierung von notwendigen physikalischen Naturgesetzen erscheinen muss.

Die spekulative Annahme eines metaphysischen Weltgeistes soll erklären, warum die kontraintuitive Vorstellung und Erklärung, alles Leben auf der Erde einschließlich des Menschen sei "nur" ein Resultat von "Zufall und Notwendigkeit" (Jacques Monod), falsch sei. Der Objektive Idealismus versucht damit den modernen Naturalismus und Szientismus zu überwinden. Aber so wie der modene Naturalismus und Szientismus die irdische Natur und das das Universum durch den modernen wissenschaftlichen Reduktionismus (nach dem Schema: x ist nichts anderes als y) zu entzaubern versucht, so versucht der objektive Idealismus auch die Geheimnisse der Weltentstehung, des Anfang des Lebens auf der Erde und der Entstehung unf Entwicklung des Menschen mit Sprache und Vernunft durch eine zwar spekulative, aber angeblich rein rationale Annahme und metaphysische Erklärung (nach dem Schema: am Anfang, hinter und über allem steht ein absoluter Geist) aufzulösen. 

Daher glaubt Vittorio Hösle, dass die Natur vom Menschen nicht bloß empirisch zufällig, sondern apriori notwendig erkennbar sei. Aber gibt es nicht die dritte Möglichkeit, dass die Natur aus nachvollziehbaren Gründen -- jenseits von bloßen Zufällen und von angeblicher metaphysischer Notwendigkeit -- von den Menschen weitgehend erkennbar geworden ist, weil die Menschen sich zuerst bloß naturgeschichtlich, dann jedoch kulturgeschichtlich und schließlich geistesgeschichtlich weiter entwickelt haben?

Die scheinbar ausweglose Alternative zwischen szientistischen Naturalismus und objektiven Idealismus , dass die Geheimnisse der Weltentstehung, des Anfang des Lebens auf der Erde und des Menschen mit Sprache und Vernunft entweder nur seltsame Produkte von äußerst unwahrscheinlichen naturgeschichtlichen Ereignissen und notwendigen Naturgesetzen oder aber intentional erklärbare Schöpfungen einer anthropomorphen, aber den Menschen unermeßlich überlegenen Intelligenz sein können, könnte in die Irre führen, weil sie eine falsche Alternative darstellt. Denn selbst wenn der ursprüngliche Anfang des uralten Universums auch für moderne Astrophysiker schon alleine wegen des unvorstellbar langen zeitlichen Abstandes für immer im Dunkeln liegen muss und nur mathematische Berechnungen aufgrund von variierenden Datensätzen und spekulative Interpretationen der Resultate zulässt, könnte es eine auto-poietische Evolution von immer größeren Potentialen des Seienden mit qualitativen Sprüngen in der Emergenz von immer höheren und komplexeren Stufen des Seienden gegeben haben, die sich weder bloß zufällig ereignet haben noch von einer höheren Intelligenz erfunden, geplant und initiiert wurde, sondern einer immer noch weitgehend unverstandenen, dynamischen kosmischen Entwicklungslogik folgen.

Die Wetter- und Klimaprognosen zeitgenössischer Meteorologen setzen keinen anthropomorphen Gott voraus, der wie Zeus Blitze schleudert oder wie Jahwe eine Sintflut zur Strafe schickt. Gleichwohl nehmen sie auch nicht an, dass das kommende Wetter und Klima einfach nur eine Sache von "Zufall und Notwendigkeit" sei oder gar grundlose Sprünge machte. Auch wenn sie fest davon überzeugt sind, dass es sich beim kommenden Wetter und Klima der nächsten Tage im Prinzip um natürliche und naturgesetzlich ablaufende Ereignisse und Prozesse auf den Hintergrund von relativ stabilen Verhältnissen auf der Erdoberffläche und hoch dynamischen Tendenzen in der Atmosphäre handelt, wissen sie genau, dass sie nur statistische Prognosen machen können und verschiedene denkbare Szenarien mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit berechnen und modellieren können.

Aber dazu gehört auch, dass sie wissen, dass sie selbst unter methodischer Absehung von allen kulturellen und psycho-logischen Randbedingungen von Seiten der Menschen und Gesellschaften niemals die ganze globale Fülle und Weite, Dynamik und Komplexität der atmosphärischen, meteorologischen und klimatischen Phänomene erfassen können. Daher beiben ihre statistischen Prognosen immer empirisch unterbestimmt und aufgrund idealisierender Ceteris-Paribus-Annahmen auf bestimmte raumzeitliche Zonen beschränkt, die in der Wirklichkeit jedoch nicht von ihrer Umgebung getrennt sind, sondern auch mit ihr kausal interagieren.

So ähnlich geht es Astrophysikern auch mit ihren retrograden Berechnungen und Spekulationen über den Anfang des Universums. Aber während Meteorologen nur das kommende Wetter der nächsten Tage und Wochen prognostizieren wollen, und dabei schon an ihre Grenzen stoßen, spekulieren Astrophysiker über Milliarden von Jahren in einem ihnen weitgehend unbekannten Universum. Daher denken Astrophysiker heute fast noch spekulativer als Philosophen. Die Geheimnisse der Weltentstehung, des Anfang des Lebens auf der Erde und des Menschen mit Sprache und Vernunft spornen Astrophysiker, Biochemiker, Evolutionsbiologen, Anthropologen und Psycholinguisten zu ihren Forschungen an, um diese Aspekte der Weltgeschichte weiter und tiefer zu verstehen.

Der Objektive Idealismus sowie der moderne Naturalismus und Szientismus beenden diese Forschungen eher mit einer holistischen, entweder spekulativ-rationalistischen oder mit einer methodisch-reduktionistischen Erklärung. Wenn diese Positionen jedoch dogmatisch verstanden werden, wird das menschliche Staunen über die Geheimnisse des Universums, die für die Gläubigen zugleich die Wunderwerke eines Schöpfers sind, schon im Keim erstickt. Eine offene Hermeneutik bei der Rezeption und Interpretation des biblischen Schöpfungsmythos ermöglicht es den Menschen hingegen, die Schöpfungsgeschichte staunend zu hören und dabei das Wunder des Lebens auf der Erde zu achten, zu feiern und zu verstehen. 

Ihren überlieferten Glauben brauchen aufgeklärte Juden, Christen und Muslime jedoch nicht mehr dazu, um die Rätsel des Universums zu verstehen und erklären zu können, denn dazu können und sollten sie die Wissenschaften kultivieren. Aber auch aufgeklärte Juden, Christen und Muslime schätzen ihre überlieferten Glaubensweisen und Weisheitslehren als spirituelle Ressourcen für die alltägliche Lebensführung und insbesondere für die Bewältigung der Grenzsituationen des Lebens. In dieser Hinsicht sind ihre Glaubensweisen für sie selbst und für die Zivilisierung ihrer Kulturen und Gesell-schaften unverzichtbar, denn weder die Formalwissenschaften von Logik und Mathematik noch die Naturwissenschaf-ten von Physik, Chemie, Biologie, etc. noch die Sozial- und Kulturwissenschaften noch die Geisteswissenschaften können den Menschen sagen, wie sie in dieser nur als Natur verstandenen Welt nicht nur irgendwie durch Anpassung und Fitness überleben können, wie es ihnen die (Sozial-) Darwinisten empfehlen, sondern wie sie in dieser auch als Kultur und Zivilisation verstandenen Welt weitgehend anständig leben und klug entscheiden können.  UWD Juni 2021

Philosophischer Idealismus

Weil wir zur Wahrheit fähig sind

Ulf von Rauchhaupt

Kann man im Zeitalter der Naturwissenschaften überhaupt noch einen Idealismus vertreten? Und ob, sagt der Philosoph Vittorio Hösle. An den Einsichten Platons und seiner geistigen Erben führt für ihn auch heute kein Weg vorbei. Ein Gespräch.

Herr Hösle, Sie haben ein Buch mit dem Titel „Idealismus heute“ mitherausgegeben, und in Ihrem eigenen einleitenden Beitrag darin brechen Sie eine Lanze für diese philosophische Position. Was hat die mit dem „Idealismus“ im Sinne eines Strebens nach Idealen zu tun?

Das sind in der Tat zwei ganz unterschiedliche Bedeutungen. Einerseits versteht man unter Idealismus eine Philosophie, die davon ausgeht, dass die Wirklichkeit entweder im Bewusstsein ist oder notwendig auf Bewusstsein hin ausgerichtet ist. Oder aber man meint mit Idealismus die Auffassung, dass es normative Ideale gibt, die unser Handeln leiten sollen. Man kann dann unterschiedlicher Ansicht darüber sein, inwieweit diese Ideale neben einer bloßen Forderung, dass sie gelten sollen, auch die Strukturen der Wirklichkeit bestimmen.

Aber gibt es zwischen diesen beiden Begriffen einen Zusammenhang?

Ja, den gibt es. Man kann nämlich der Ansicht sein, dass es letztlich der Sinn der Wirklichkeit ist, erkannt zu werden. Wenn man davon ausgeht, dass wir eine Pflicht haben, uns um Wahrheit zu bemühen, dann liegt es nahe, die Wirklichkeit so zu verstehen, dass sie, insofern sie nämlich durch die Ideale mitbestimmt ist, auf Erkennbarkeit hin angelegt ist.

Hieße das dann, dass das eigentlich Existierende geistiger Natur ist?

Nicht unbedingt. Der Idealismus sagt nicht notwendig, dass alles geistiger Natur ist. Vielmehr sagt er, alles ist durch den Geist erkennbar. Tatsächlich gibt es zwei verschiedene Formen des Idealismus: einmal einen eher subjektiven Idealismus, der tatsächlich sagen würde, es gibt nur Bewusstseinsprozesse. Das ist aber nicht meine Position. Ich gehe durchaus davon aus, dass es eine bewusstseins-unabhängige Natur gibt. Aber ich glaube, wir wissen a priori, dass diese Natur so strukturiert ist, dass sie durch Bewusstsein erfasst werden kann. Ich vertrete also einen objektiven Idealismus.

Was wäre dann die Gegenthese zum Idealismus?

Die Gegenthese wäre: Es gibt eine Natur, deren Gesetze völlig beliebig sind, das heißt, wir haben keine Möglichkeit, sie a priori einzuschränken. Dass es in ihr einen Geist gibt und dass dieser Geist die Natur erfassen kann, ist Zufall. Wir haben dann keine Garantie - nicht einmal eine vernünftige Hoffnung -, dass diese Natur durch den Geist erkennbar ist. Das wäre die Position eines extremen Realismus, für die das Bewusstsein eben reine Zufälligkeit in der Struktur des Seins ist. Dagegen sagt der Idealismus, wie ich ihn verstehe: Die Natur ist notwendig erkennbar. Dafür muss sie einerseits bestimmte Strukturen haben und andererseits einen Geist hervorbringen, der sie erkennt.

Eine Spielart des Realismus ist der Materialismus in der Gestalt des Naturalismus. Zum Beispiel würde der Biologe Richard Dawkins Geist und Geistiges - auch so etwas wie Werte - als bloßes Produkt der Evolution auffassen. Gerade viele von der Naturwissenschaft beeindruckte Zeitgenossen sehen das so.

In der Tat, der Naturalismus hat sich heute durch eine Popularisierung des Darwinismus weit ausgebreitet. Gegen einen solchen Naturalismus gibt es aber zwei Hauptargumente. Erstens: Der Darwinismus kann nicht erklären, warum es überhaupt Bewusstsein gibt. Nehmen wir mal an, was die meisten Naturalisten ja auch tun, das Bewusstsein sei nichts als ein Epiphänomen biochemischer Prozesse. Das bedeutet, dass es selbst keine kausale Kraft hat, in das Natur-geschehen einzugreifen. Wenn dem so wäre, gäbe es überhaupt keinen Evolutionsvorteil für die Entwicklung von Bewusstsein. Man kann natürlich sagen, es ist einfach so, dass Bewusstsein bei bestimmten Hirnstrukturen auftritt - emergiert, wie man auch sagt. Aber man kann nicht behaupten, dass der Darwinismus erklärt, warum dieses Bewusstsein existiert. Warum es Naturzusammenhänge gibt, die neben den rein physikalischen auch psychophysischer Art sind, also Physisches mit Mentalem korrelieren, das ist ein für den Darwinismus nicht zu erklärendes Faktum. 

Aber es wäre nicht unvereinbar mit dem Darwinismus . . .

Nein, aber es ist absurd zu behaupten, der Darwinismus könnte so etwas erklären. Und es gibt noch ein weiteres Problem. Nehmen wir einmal an, unser Denken wäre tatsächlich nichts anderes als ein Epiphänomen der Materie. Wenn das im Sinne des Naturalismus richtig wäre, dann gäbe es nicht die geringste Garantie, warum mentale Phänomene, die dann Epiphänomene physischer, durch elektrochemische Kausalitäten miteinander verknüpfter Prozesse wären, wahrheitsfähig sein sollten. Warum sollten etwa jetzt, wo wir beide miteinander reden, unsere gedanklichen Prozesse in der Lage sein, logische Folgerungsbeziehungen zu erfassen, wenn sie nichts anderes sind als Epiphänomene biochem-ischer Prozesse? Die einzig mögliche Lösung ist zu sagen: Die biochemischen Prozesse und die psychophysischen Zusammenhänge sind von Anfang an daraufhin angelegt, dass mentale Prozesse entstehen, die in der Lage sind, logische Folgerungsbeziehungen zu erfassen.

Und was wäre dann der zweite Haupteinwand gegen den Naturalismus?

Der wäre, dass der Naturalismus zwar zu erklären vermag, warum sich bestimmte Normen evolutionsgeschichtlich durchgesetzt haben. So hat man zum Beispiel argumentiert, sexualbiologische Normen hätten mit der unterschied-lichen Natur der männlichen und weiblichen Gameten zu tun - der Mann hat viele kleine bewegliche Gameten, die Frau ein einziges großes wertvolles, weshalb sie selektiver bei der Partnerwahl sein muss. Mag ja sein, dass das eine Rolle gespielt hat. Aber das kann immer nur erklären, warum sich bestimmte Vorstellungen in der Wirklichkeit durchgesetzt haben. Wenn wir die Frage stellen, ob diese Vorstellungen richtig sind oder nicht, hilft es überhaupt nichts, darauf zu verweisen, dass es eine soziobiologische Erklärung dafür gibt. Es gibt soziobiologische Erklärungen für den Rassismus oder für die Eliminierung schwächerer Mitglieder der Gruppe, die für die Gruppe eine Belastung darstellen. Aber daraus folgt überhaupt nicht, dass das moralisch zulässig ist. Die Moral überschreitet, transzendiert die faktische Natur, und deshalb ist der Naturalismus mit einer Ethik, die sich selbst richtig versteht, gar nicht vereinbar.

Der naturalistische Fehlschluss ...

Genau. Der Fehlschluss besteht darin, dass man aus Fakten - nicht notwendig biologischen, es können auch kulturelle sein - Normen abzuleiten beansprucht.

Ein Name, der heute vielen Menschen beim Stichwort „Idealismus“ einfällt, ist der des Philosophen Immanuel Kant. Aber er ist es nicht, zu dem Sie zurückwollen, oder?

Nein. Ich habe vor Kant die allerhöchste Achtung als Ethiker, bin aber sehr skeptisch, was seine theoretische Philosophie angeht. Und mein Haupteinwand dagegen wurde bereits sehr früh in der Geschichte des deutschen Idealismus vor-gebracht: Kants Idealismus geht davon aus, dass wir unsere Begriffe der Wirklichkeit gewissermaßen überstülpen und dadurch ein verzerrtes Bild der Realität hervorbringen. Kant hat ein starkes Interesse an dieser Aussage, weil er Indeter-minist ist. Er möchte an eine Willensfreiheit glauben: Jede Handlung ist zwar durch Naturgesetze und Vorbedingungen bestimmt, denn er meint, dass das Kausalitätsprinzip eine der notwendigen Bedingungen der Wissenschaft ist. Es ist, wie man sagt, eine transzendentale Bedingung der Möglichkeit von Wissenschaft. Aber es muss, so Kant, nichts mit der eigentlichen Wirklichkeit zu tun haben, es kann sein, dass das nur unsere Projektion ist und dass es in den Dingen an sich, die für uns begrifflich nicht fassbar sind, dann wirklich Freiheit gibt. Ich lehne das ab. Ich glaube, diese Theorie der Dinge an sich, die nicht kategorisierbar sind, ist eine absurde Theorie. Es gibt nichts Unkategorisierbares, das wäre meine philosophische Position. Damit stehe ich in der Tradition des objektiven Idealismus. Der sagt: Es gibt in der Tat apriorische Begriffe, also solche, die wir in unserem Denken entwickeln, und die nicht auf Erfahrung rückführbar sind, aber im Entwickeln dieses apriorischen Begriffssystems erfassen wir das Wesen der Wirklichkeit - wir stülpen ihr nicht etwas über. Diese Position haben in der Antike etwa Platon und Aristoteles vertreten und in der Neuzeit besonders stark Schelling und Hegel.

Also: Was es gibt, das ist im Prinzip auch erkennbar. Umgekehrt würde das dann bedeuten: Was nicht erkennbar ist, das gibt es nicht. So etwas kennt man aus der Mathematik. Dort beweist man etwa, dass es unmöglich ist, eine Primzahl zu finden, die größer ist als alle anderen Primzahlen, und schließt daraus: Es gibt keine größte Primzahl. Schon Platon begründet seinen Idealismus mit mathematischen Beispielen. Ist auch für Sie die Mathematik wichtiger Bestandteil einer Argumentation dafür, dass der Idealismus zutreffen könnte?

Ohne Zweifel. Platons Philosophie ist durch zwei große Entdeckungen angeregt. Die eine kommt aus der Erfahrung des Verhaltens seines Lehrers Sokrates, insbesondere angesichts des drohenden Todes, eines Verhaltens, das nicht im Sinne eines kalkulierenden Eigeninteresses verstanden werden kann, sondern das auf die Befolgung eines absoluten sittlichen Imperativs zurückgeht. Die zweite ist die Mathematik. Platon kannte sie aus erster Hand, waren an seiner Akademie in Athen doch einige der bedeutendsten Mathematiker der Antike tätig, Eudoxos von Knidos etwa, Theaitetos oder Me-naichmos. Für Platon war es ein wichtiges philosophisches Erlebnis, dass wir hier in reinem Denken eine Fülle komplexer Aussagen finden können, die uns auch beim Verstehen der Wirklichkeit helfen. Und in seinem Werk „Timaios“ hat er - anders als Aristoteles - bereits eine relativ weitgehende Mathematisierung der Natur vorgelegt.

Wobei sich erst heute zeigt, wie mathematisierbar sie ist. Der Physiknobelpreisträger Eugen Wigner hat sich 1960 in einem berühmten Aufsatz einmal ausführlich über die „Unreasonable Effectiveness of Mathematics in the Natural Sciences“ gewundert. Ist das für Sie ein Hinweis auf die Richtigkeit des objektiven Idealismus?

Es ist tatsächlich nicht selbstverständlich, dass Mathematik auf die Wirklichkeit passt. Auch wenn nicht alle Mathematik bisher in dieser Weise anwendbar ist, so ist das doch ein Hinweis darauf, dass die Wirklichkeit rational durchdringbar ist und dass das Durchdenken mathematischer Konsequenzen relevant ist für das Verständnis der Natur, aber auch sozia-ler Phänomene. Man denke nur an die Spieltheorie.

Wenn Sie es aber mit Platon halten, müssen Sie dann nicht auch seiner sogenannten Ideenlehre zustimmen, also der Vorstellung, dass Dinge und Sachverhalte, denen wir in der Welt begegnen, Abbilder von Entitäten sind, die da in einem Ideenhimmel existieren und denen die eigentliche Existenz zukommt: die Idee des Kreisförmigen, die Idee des Zweckmäßigen? Die Idee des Guten? Das wurde bereits von Aristoteles kritisiert.

Die Frage ist, was man unter diesen Ideen versteht. Sicher existieren die Ideen nicht in irgendeinem Himmel, denn es sind ausdrücklich keine räumlichen Gebilde. Platon war nicht nur ein Philosoph, sondern auch ein Dichter, und daher hat er seine Erfahrung, dass Ideen nicht auf das Empirische reduziert werden können, häufig auf poetische Weise ausge-drückt. Was ich aber auf jeden Fall vertrete, ist eine Form von Begriffsrealismus. Das bedeutet, wenn ich jemanden als Menschen bezeichne, dann bin ich tatsächlich der Ansicht, damit etwas zu erfassen, das den so Bezeichneten wesentlich ausmacht und nicht irgendeine Konstruktion. Ideenrealismus heißt für mich also nicht Ideenhimmel, sondern dass es eine Wirklichkeit gibt, die auf begriffliche Weise erfasst werden kann. Es gibt gar keinen anderen Weg zu erkennen, außer durch Begriffe. Statt von Ideenhimmel würde ich von einer Präsenz der Ideen in der Wirklichkeit sprechen. Begriffe - nicht alle Begriffe, aber doch bestimmte, relevante Begriffe - sind in der Wirklichkeit anwesend, sie sind, wie man sagt, instantiiert. Sie sind jedoch nicht identisch mit ihren Instanzen, weshalb man mit Platon durchaus darauf beharren kann, dass es etwas gibt, was über die Instanzen hinausgeht.

Nun gibt es aber mehr oder weniger scharfe Begriffe. Muss man daher nicht auch - mit Platon - eine Art Stufen-ontologie vertreten? Also davon ausgehen, dass Dinge mehr oder weniger „sind“ - ein Kreis also in höherer Weise ein Kreis ist, als etwa ein Pferd ein Pferd ist, insofern dieses viele seiner grundlegenden Eigenschaften

mit einem Esel teilt?

Sicher ist es so, dass es Begriffe gibt, bei denen die Instantiierung realen Gesetzen unterliegt. Das ist bei mathema-tischen Gebilden nicht der Fall. Platon unterscheidet schon klar zwischen mathematischen Objekten und Begriffen mathematischer Objekte: Es gibt einen einzigen Begriff des Kreises, aber es gibt viele Kreise, andernfalls könnte man nicht davon reden, dass Kreise sich schneiden. Trotzdem sind mathematische Kreise keine raumzeitlichen Dinge. Sie existieren in einer, wenn man so will, mathematischen Welt - anders als Pferde. Was Sie ferner ansprechen, ist das Problem der Übergänge zwischen Begriffen. Aber auch diese Übergänge sind begrifflich zu fassen. Wenn Sie beispiels-weise an Darwin denken und einen Organismus betrachten, dessen Nachfahren sich irgendwann in mehreren Merk-malen von ihrem Ahn unterscheiden, so sind Sie in der Lage, diese Unterschiede zu kategorisieren. Auf die Heraus-forderung durch die Evolutionstheorie gegenüber dem Muster unveränderlicher Spezies kann man nicht mit der Schlussfolgerung reagieren, hier gebe es eine Wirklichkeit, die nicht begrifflich erfassbar sei. Vielmehr braucht man ein komplexeres Begriffssystem, das angemessen ist, auch Übergangsformen zu erfassen.

Aber stellt die moderne Naturwissenschaft uns bei der Suche nach den richtigen Begriffen nicht noch vor viel schwierigere Herausforderungen? Etwa in der Quantenphysik: Sie hat sich experimentell bestens bewährt, doch ihr Formalismus legt Interpretationen nahe wie die, dass Objekte ihre messbaren Eigenschaften erst durch die Messung selbst verliehen bekommen. Das macht Vertretern eines klassischen materialistischen Realismus nicht wenig zu schaffen. Aber gewinnt eine idealistische Position dadurch bereits an Plausibilität?

Die Quantenmechanik ist tatsächlich ein schwieriger Fall. Hier greift der Messapparat selbst in das zu messende System ein - aber nicht wie in der klassischen Physik etwa die eigene Masse einer Waage einen winzigen, in der Praxis zumeist vernachlässigbaren Einfluss auf eine Gewichtsmessung nimmt. Das Entscheidende in der Quantenphysik ist vielmehr, dass dort der Einfluss des Messgeräts selbst die Resultate mit festlegt. Das heißt aber nicht, dass die Resultate eine subjektive Konstruktion sind, sondern nur, dass sie in einer bestimmten Messanordnung andere sein müssen als bei einer anderen Anordnung. Ich glaube daher nicht, dass man dies im Sinne eines subjektiven Idealismus deuten kann.

Aber im Sinne eines objektiven Idealismus, wie Sie ihn favorisieren?

Das lässt sich gegenwärtig nicht sagen, da unter den Physikern keine Einigkeit darüber besteht, wie der mathematische Formalismus der Quantentheorie ontologisch zu deuten ist. Da gibt es verschiedene Interpretationen, von denen man-che allerdings philosophisch geradezu absurd erscheinen.

Sie meinen die „Viele-Welten-Interpretation“ des Amerikaners Hugh Everett, der zufolge sich die Wirklichkeit bei jeder quantenmechanischen Messung in fortan getrennte Zweige aufspaltet, so dass alle möglichen Mess-ergebnisse auch realisiert sind?

Richtig. Die Everett-Interpretation führt zu einer so bizarren Theorie des Seienden, dass ein vernünftiger Philosoph das nicht ernst nehmen sollte.

Trotzdem ist diese Interpretation nicht ohne Reiz für die Realisten, zumindest unter den Physikern. Denn sie erklärt den quantenmechanischen Zufall weg, gegen den bereits Einstein mit seinem Ausspruch „Gott würfelt nicht“ protestierte. Dieser Indeterminismus ist bei Everett Folge des Umstandes, dass wir immer nur den eigenen Realitätszweig innerhalb der vielen Welten verfolgen können.

Wie der quantenmechanische Indeterminismus zu verstehen sei, ist, glaube ich, noch nicht entschieden. Was ich aber als Philosoph sagen würde, ist, dass es absurd ist zu meinen, derartige Quanten-Spontanitäten hätten etwas mit der Willensfreiheit zu tun. Unsere Freiheit hängt nicht daran, dass irgendetwas Unvorhersehbares passieren kann, sondern daran, dass wir statt durch äußere Ursachen durch rationale Gründe bestimmt sind. Für mich setzt Freiheit rationale Selbstbestimmung voraus, und diese muss damit auf Gründe zurückgreifen. So viel kann man schon jetzt sagen, wie auch immer es sich mit der Spontanität in der Natur verhalten mag.

Neben Freiheit hat der menschliche Geist Bewusstsein, und das ist für den Idealismus das zentrale Phänomen. Angenommen, eine Science-Fiction-Idee würde wahr und es gelänge, ein künstliches System zu bauen, das ein Bewusstsein seiner selbst entwickelt und das uns Menschen gegenüber auch zu artikulieren vermag - so wie der Android Data aus „Star Trek“. Wäre das dann nicht ein Beweis dafür, dass Bewusstsein tatsächlich nur ein Epi-phänomen des Materiellen ist? Würde das eine idealistische Position nicht unhaltbar machen?

Keineswegs. Ich habe zwar keinen Anhaltspunkt, ob solch ein Androide möglich ist, aber ich schließe nicht a priori aus, dass es ein Bewusstsein geben könnte, das auf einer technischen, von Menschen gemachten Struktur superveniert, wie wir Philosophen sagen - dass also Änderungen in dem fraglichen Bewusstsein stets mit Änderungen in jener künstlichen Struktur einhergehen (aber nicht notwendig umgekehrt). Allerdings würde ich vermuten, dass solch ein künstliches System de facto ein Organismus sein müsste, ein sich selbst erhaltendes System. Das halte ich aus diversen Gründen für plausibel. Unsere Computer heute sind keine Organismen, und von Bewusstsein gibt es bei ihnen keine Spur. Aber es ist im Prinzip denkbar, dass es einmal technisch hergestellte Organismen geben wird.

Aber wenn die Bewusstsein haben . . .

Solch ein künstliches System mag Bewusstsein hervorbringen, aber - und das ist hier wichtig - dieses System wäre nie mit Bewusstsein identisch. Darum wären sie auch kein Beleg dafür, dass der Naturalismus zutrifft. Denn ihre Existenz würde nur bedeuten, dass die Natur in sich so angelegt ist, dass zu bestimmten Strukturen Bewusstsein passen muss.

Mit anderen Worten: Eine Natur, die den Bau geistbegabter, also denkender und fühlender Roboter ermöglicht, muss - ganz zu Ende gedacht - in ihren Fundamenten geistig sein?

So könnte man sagen. Ich persönlich würde übrigens mit Nachdruck daran festhalten, hier eine Art moralisches Prinzip anzunehmen, dass, wenn solch ein Artefakt sich ganz so verhalten würde wie ein Mensch, wir solch ein Wesen dann auch mit Menschenrechten ausstatten müssten. Denn die Menschenrechte hängen nicht an der zufälligen Tatsache, dass wir zur Spezies Mensch gehören, sondern an unserer Geistnatur.

Weil Sie auch Werten eine objektive Existenz zuerkennen . . .

Richtig. Ich gehe davon aus, dass Werte nicht einfach Konstruktionen etwa unserer Gesellschaften sind. Einen solchen sozialen Konstruktivismus lehne ich noch schärfer ab als den Naturalismus. Ich gehe davon aus, dass moralische Aus-sagen wahrheitsfähige Aussagen sind. Und das ist nur möglich, wenn die Werte, auf denen diese moralischen Aussagen basieren, nicht nur meine subjektiven oder unsere gesellschaftlichen Setzungen sind, sondern Strukturen der Wirklich-keit an sich. Ich bin also ein moralischer Realist. Und da ich der Meinung bin, dass Wertaussagen normativen Aussagen vorausgehen, bin ich auch ein Wertrealist. Werte sind etwas Reales. Aber ihre Realität besteht nicht in einer physischen Existenz, vielmehr kann man sie sich ähnlich vorstellen wie die Existenz mathematischer Gebilde.

Ist das heute nicht eine etwas heikle Position? Denn damit sagen Sie ja, dass es absolute Werte gibt, auf die jeder Mensch, egal aus welcher Kultur er kommt, verpflichtet werden kann.

Ja, aber damit bin ich nicht unbedingt in schlechter Gesellschaft. Das Grundgesetz etwa ist wertrealistisch. Dessen Er-rungenschaft gegenüber der Weimarer Reichsverfassung ist ja, dass Artikel 1 und Artikel 20 überhaupt nicht verändert werden können - auch nicht mit einem einstimmigen Beschluss des Bundestages oder mit 100 Prozent Stimmen in einem Referendum. Die Autoren des Grundgesetzes haben sich die Inhalte dieser Artikel als zeitlose Wahrheiten vor-gestellt. Und tatsächlich würden die meisten Menschen zustimmen, dass man sich nicht damit zufriedengeben darf, wenn ein Land sagt: Bei uns ist es eben Brauch, Minderheiten in Gaskammern zu schicken. Das ganze Konzept der Menschenrechte basiert letztlich auf einer wertrealistischen Philosophie, und es war eine der ganz großen Leistungen der Menschheit, dass sie sich nach dem Zweiten Weltkrieg auf einen Menschenrechtskatalog einigen konnte.

Diese Rechte waren aber nicht immer und überall selbstverständlich. Jene etwa, auf die sich das Verbot der Sklaverei stützt, waren der Antike fremd. Wollen Sie allen Menschen moderne westliche Werte aufzwingen?

Keineswegs. Meine Frau ist Südkoreanerin, ich verbringe viel Zeit in Asien und fühle mich dort manchmal mehr zu Hause als hier in Amerika oder in Deutschland. Ich habe überhaupt nicht die Absicht, spezifisch westliche Ausprägungen uni-versaler Werte zu verabsolutieren. Es gibt viele andere Formen, die völlig legitim sind, und es ist dann selbst ein absolu-tes Prinzip, dass man diese Formen respektieren muss. Die Frage ist nicht, ob alles absolut oder alles relativ ist, sondern die Frage ist, wo wir die Linie ziehen zwischen absoluten Normen, Werten, Rechten, die nicht in Frage zu stellen sind, und jenem, was in der Tat von kulturellen Eigentümlichkeiten und individuellen Präferenzen abhängt.

Das heißt aber auch, dass Sie zum Beispiel den Utilitarismus ablehnen, der die Gültigkeit von Werten danach beurteilt, wie nützlich es unterm Strich für die Menschheit ist, sich danach zu richten.

Absolut. Ich glaube, dass der Utilitarismus eine gewisse Berechtigung hat, wenn wir bereits absolute Werte haben. So sind utilitaristische Argumente legitim, wenn es darum geht, welche Wirtschaftspolitik man verfolgen soll. Aber wenn man sich etwa fragt, ob man einen Menschen töten darf, wenn dadurch der allgemeine Wohlstand steigt - wie in Dür-renmatts „Besuch der alten Dame“ -, kann es keine andere Antwort geben als „Nein“. Für die Fundamentalstruktur der Ethik ist der Utilitarismus keine plausible Theorie.

Wenn diese Fundamentalstruktur aber zur Wirklichkeit gehört wie die Elementarteilchen oder der Satz des Pythagoras - ist dann das Gute nicht bereits von Anfang an in der Welt anwesend? Leben wir vielleicht, wie ein anderer objektiver Idealist, Gottfried Wilhelm Leibniz, meinte, tatsächlich in der besten aller möglichen Welten?

Ich weiß nicht, ob wir in der besten der möglichen Welten leben, auch wenn Leibniz’ Theorie durch ihre Einfachheit besticht und sicher denen vorzuziehen ist, die das Sein vom Guten ganz abkoppeln. Was meines Erachtens klar ist:

Wenn wir Wertrealisten sind, wenn wir also der Meinung sind, dass moralische Aussagen nicht einfach unsere subjektive Meinung sind, dann müssen wir davon ausgehen, dass die Verwirklichbarkeit des Guten in der Welt nicht einfach ein Zufall ist, sondern dass unter allen möglichen Naturgesetzen die ausgewählt wurden, die zu einer erkennbaren Wirk-lichkeit führen und damit auch notwendig zu Wesen, die in der Lage sind, zu erkennen. Und analog, dass die Welt so konzipiert ist, dass es darin zu Gutem kommen kann. Das heißt: Moralische Prinzipien bestimmen wenigstens zum Teil die Existenz der Wirklichkeit. Da wir nun also dieses normative Prinzip als Ursprung eines Teiles dieser Wirklichkeit an-nehmen müssen, ist es nicht unplausibel, dass letztlich das Gute, die Idee des Guten, der Welt als Ganzem zugrunde liegt.

Das führt natürlich sofort zu der Frage, warum es dann auch viel weniger Gutes in der Welt gibt: Tod, Leid, Ungerechtigkeit . . .

Richtig, das sogenannte Theodizeeproblem. Und die Frage ist nun, ob dieses Problem plausibel gelöst werden kann, indem man sagt, dass all die Übel, die wir in der Welt erleben, de facto zugelassen sind, weil nur so komplexere Güter erreicht werden können. Ich bin sehr offen für solche Gedankengänge.

Wie argumentiert man da? Erklärt man etwa Leid und Zerstörung durch Erdbeben aus dem Umstand, dass eine Erde ohne seismische Aktivität auf Dauer wahrscheinlich kein höheres Leben tragen könnte?

Zum Beispiel. Bei Leibniz ist ein ganz entscheidendes Kriterium für die bestmögliche Welt nicht etwa, dass hier kein Leiden vorkommt, sondern dass die Naturgesetze einerseits möglichst einfach sind und andererseits eine Welt beson-ders großer Komplexität hervorbringen - wie es ja auch der Fall zu sein scheint. Und es muss möglich sein, in dieser Welt moralisch zu handeln. Sicher gibt es zum Beispiel viele Menschen, die zu früh sterben. Die Aufgabe ist dann eben, das durch kulturelle Anstrengung zu verbessern, also etwa Bedingungen zu schaffen, durch die Menschen Erdbeben leichter überleben können. Man könnte sogar fragen, ob die Tatsache, dass vieles Gute in der Welt nicht einfach da ist, sondern erst in komplexen Akten verwirklicht werden muss, eine Fülle von Werten erst ermöglicht, die es sonst nicht gäbe - Subjektiv-Moralisches neben dem Objektiv-Richtigen. Vielleicht ist die Welt als Ganzes Ausdruck des Guten - nicht obwohl wir noch so viel in ihr verbessern können, sondern gerade deswegen.

Literatur:

Vittorio Hösle / Fernando Suárez Müller (Hrsg.), „Idealismus heute. Aktuelle Perspektiven und neue Impulse“, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2015.

http://www.faz.net/aktuell/wissen/geist-soziales/philosophischer-idealismus-ein-gespraech-mit-vittorio-hoesle-14781890.html?printPagedArticle=true#void

Objektiver Idealismus. Fragen an Vittorio Hösle

Der an der University of Notre Dame lehrende Philosoph Vittorio Hösle ist ein profilierter Vertreter eines objektiven Idealismus. Seine zahlreichen Publikationen umfassen u.a. «Wahrheit und Geschichte. Studien zur Struktur der Philosophie-geschichte unter paradigmatischer Analyse der Entwicklung von Parmenides bis Platon» (1984), «Hegels System. Der Idealismus der Subjektivität und das Problem der Intersubjektivität» (1987), «Moral und Politik. Grundlagen einer politischen Ethik für das 21. Jahrhundert» (1997), «Kritik der verstehenden Vernunft. Eine Grundlegung der Geiste-wissenschaften» (2018), «Globale Fliehkräfte. Eine geschichtsphilosophische Kartierung der Gegenwart» (2019). Das Interview führte Gregor Schäfer, Dokto-rand in Philosophie an der Universität Basel. 2018 / 19 war er visiting researcher an der University of Notre Dame.

praefaktisch.de/interview/objektiver-idealismus-fragen-an-vittorio-hoesle/